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Con el ingreso de las plataformas digitales al escenario político, las lecturas de esta semana nos invitan a pensar la influencia que tienen estos espacios en línea, para el desenvolvimiento y desarrollo de la política, en donde parece haber un hilo común para trazar en las lecturas: la fusión en el consumo del entretenimiento y la política. Lo que antes parecía dos mundos separados, en los últimos años con la llegada de las redes sociales y una figura como la de Donald Trump, esto cambió.

Así lo plantea Mark Poster: “As consumption has become political, so politics has become a mode of consumption (…) The primary means by which citizens obtain information about candidates is the television set, bringing politics to individuals in the same way they experience entertainment.” (73). O pensando en Trump y su relación con Twitter, Brian T. Edwards: “Donald Trump transformed himself from reality show, real estate developer, business man, into someone who understood the political theater of the office of the presidency.” (36). “What Donald Trump instinctively knew during the presidential campaign of 2015 and 2016 was that the space between news and entertainment had collapsed.” (40) Esta superposición entre política y entretenimiento es la que nos permite pensar en que evidentemente sí existe un valor determinante de estas plataformas online para configurar el campo político actual.

Me interesa destacar la mención de Brian T. Edwards “the political theater of the office of the presidency” para relacionarlo con el trabajo que leímos Recombinant Theatre and Digital Resistance. Ambos trabajos piensan en las nuevas tecnologías de la información en relación a la creación de una comunidad virtual, un espectador, real o no: “The second front is virtual theatre proper, which tends to manifest in one of two ways. The first manifestation is the virtual community” (…) In other words, those involved in the virtual theatre are nothing more than neutralized subjects incapable of disrupting the matrix of authority and thus establishing an autonomous subjectivity” (162), por su parte T. Edwards: “Social media creates communities of followers who exist in the solitary glow of handheld devices, a million fingers scrolling news feeds (…) What I call the selfie-determination of nations is a digitally mediated, imagined community in which individual citizens, bots, and trolls exist side by side. It is at times difficult to know who is real and who is a digital creation.” (39). Hay entonces otro actor en este panorama digital-político que se configura y que vale la pena preguntarse cuál es realmente su accionar y su influencia como ciudadano.

Pensando en el modo en que se organizan las campañas políticas actuales, y volviendo a Poster: “Candidates in election campaigns increasingly rely on media to reach their constituents. Political advertisements are the chief means of conducting campaigns” (73), se me hizo inevitable pensar en el reciente interrogatorio de Alexandria Ocasio-Cortez a Zuckerberg: “You announced recently that the official policy of Facebook now allows politicians to pay to spread disinformation in 2020 elections and in the future. So I just want to know how far I can push this in the next year?”

Laura Rojas

(Observación: Las citas de El príncipe fueron tomadas de una edición en español)

Ante la pregunta sobre cómo un príncipe que conquista un Estado puede mantener su legitimidad, Maquiavelo en su obra El príncipe nos dice que cuando existe una tradición asentada, no existiría ninguna dificultad para sostener dicha legitimidad: “Me parece que es más fácil conservar un Estado hereditario, acostumbrado a una dinastía, que uno nuevo, ya que basta con no alterar el orden establecido por los príncipes anteriores y contemporizar después con los cambios que puedan producirse” (5). Así, lo difícil entonces sería sostener la legitimidad sobre un Estado cuando se produce un cambio de régimen.

En ese sentido, si pensamos que la legitimidad y el poder que tiene un Estado sobre una sociedad se asienta en la tradición, me hace pensar en la relación que tiene esto con el artículo Why facts don’t change our mind, de Elizabeth Kolbert. Si uno se pregunta, ¿por qué ganó la presidencia de Estados Unidos un hombre como Donald Trump? Resulta inevitable pensar en esta idea de tradición y continuidad que representa un hombre como él. Desde el slogan de su campaña ‘Make America Great Again” hay una resonancia con lo que presenta Maquiavelo en su texto: asentarse en el poder a partir de una tradición que permite una legitimidad más fácil, que aparenta una continuidad entre sus espectadores.

En el artículo de Kolbert, existen las mismas preguntas de por qué, conociendo los ‘hechos’, las personas no cambian de opinión: “The tendency people have to embrace information that suppports their beleifs and reject information that contradicts them”. Así, las personas, creyendo que saben más de lo que realmente saben, justifican políticas o conductas que, en relación a lo que hablábamos la semana pasada, se salen de lo que se consideraría como parte del sentido común.

Sin embargo, existe una audiencia que sigue apoyando a un sujeto como Donald Trump, el que en su imaginario, representa la continuación de una tradición, de algo que se había perdido o que estaba a punto de perderse. Lo mismo reconoce en su artículo de opinión Charles M. Blow: “I think it is a mistake to believe that Trump’s supporters don’t see his lying or corruption. They do. But, to them, it is all part of the show and the lore.”. No podemos pensar que los seguidores de este ‘príncipe/folk’ no se dan cuenta de lo que pasa, en efecto lo saben, pero una cosa es efectivamente saberlo y otra es querer, uno: aceptarlo, dos: querer que suceda un cambio. Aunque desde la oposición se intente demostrar lo contrario: “Providing people with accurate information doesn’t seem to help; they simply discount it” (Kolbert), en lo concreto, parece un tarea prácticamente inútil.

Laura Rojas

Así como la semana pasada hablamos sobre aquello que nos negamos a ver, las lecturas de esta semana, y algunas en relación a la fotografía, también de alguna manera reflexionan sobre aquellas imágenes intolerables de ver y cuál es el efecto que producen esas imágenes en el espectador, quien al verlas, se vuelve cómplice de aquello que las fotografías denuncian: “The mere fact of viewing images that denounce the reality of a system already emerges as complicity with this system” (Ranciere, 85). Pero es al mismo tiempo, son un llamado a la acción, a la actividad: “It tells us that the only response to this evil is activity” (88). Esa visión de la foto como llamado a la acción es también la que leemos en el texto de Ariella Azoulay: “The photo acts, thus making others act” (129). Así, cuando estamos ante una fotografía, no estamos simplemente ante la simple reproducción de aquello capturado, la imagen, citando a Ranciere: “It is a complex set of relations between the visible and the invisible, the visible speech, the said, and the unsaid” (93).

            El texto de Cristina Beltrán es un ejemplo muy claro de acción y resistencia. Aquí, la autora recupera el agenciamiento de un grupo de inmigrantes jóvenes indocumentados, quienes se reconocen como ‘DREAMers’, y que a través de las múltiples plataformas digitales anuncian su status de indocumentados (con un riesgo altísimo) y se posicionan como “speaking subjects and agents of change” (81). Así, arriesgarse es entonces resistir e insistir en ser escuchado-visibilizado: “Risking visibility and deportation in order to make their voices heard, they refused to participate in the economic and political logics that supported their exclusion and exploitation” (83). Aunque no es algo fácil de hacer “coming out is an effort to become civically legible and politically speakable” (87).

Este ejemplo de Beltrán problematiza entonces lo que tradicionalmente se le asigna al ‘noncitizen’. Retomando el texto de Azoulay, tenemos la siguiente cita: “The space of plurality, which is the necessary condition for any action in Arendt’s sense, is forbidden to the noncitizens. Once excluded from citizenship, their Access to the space of action has been restricted.” (133). Los migrantes organizados de los que habla Beltrán en su texto, en su condición de ‘noncitizens’ están creando ellos mismos la forma de invertir ese presupuesto y por el contrario, de apropiarse del espacio de la acción.

Laura Rojas

Para reflexionar sobre la tortura, las lecturas de esta semana buscan llevarnos por diferentes interrogantes que problematizan los actos violentos, de tortura y deshumanización que aparecen en las sociedades. Por supuesto, el trabajo de Foucault es central para pensar en los actos de castigo que remontan siglos atrás y que en el presente continúan operando desde otros niveles que también pueden ser considerados como actos violentos y crueles: “Punishment had no doubt ceased to be centered on torture as a technique of pain; it assumed as its principal object loss of wealth or rights” (15).

En principio, me llamó la atención pensar en el poder que tiene el discurso a la hora de justificar los actos de tortura: el discurso provee el aparato que funciona como excusa para sostener los actos crueles sobre los que reflexionan las lecturas. Dice René Girard: “The persecutors always convince themselves that a small number of people, or even a single individual, despite his relative weakness, is extremely harmful to the whole society.” (15). Taylor también reflexiona sobre este auto convencimiento desde la perspectiva del torturador: “They can maim or kill their victims by convincing themselves that they are doing something else: they are defending themselves and the country from the dangerous enemy or they are carrying out a “necessary” scientific experiment” (129).

Empieza así a difundirse una justificación contra este ‘enemigo’ fabricado, al cual hay que imponerle un castigo: “its appetite for violence (…) for they dream of purging the community of the impure elements that corrupt it, the traitor who undermine it (…) The search of people to blame continues but it demands more rational crimes” (Girard, 16). Entonces, En la retórica de estos regímenes autoritarios, los actos contra este ‘culpable’ o enemigo se realizan en nombre del ‘bien común’ de una sociedad más amplia.

Por su parte, Taylor también reflexiona sobre el trabajo de la dramaturga argentina Griselda Gambaro, en el que de alguna manera se nos invitar a ampliar la mirada alrededor de los actos de tortura, y no solo pensar en términos de ‘víctima’ y ‘victimario’ sino también en reflexionar sobre cuál es el rol del espectador cuando suceden dichos actos, cuando se es testigo de situaciones de violencia y tortura. A través del teatro, Gambaro involucra al espectador de tal forma que éste pueda reflexionar a través del escenario (la casa) las diferentes tácticas del terror y la tortura, ver cómo se produce la manipulación en sistemas de represión, con qué elementos opera el terror: “signals that terror play with potent images of the unknown, the pit, darkness” (Taylor, 131) y lo crucial que resulta ser quien mira y es testigo de esos actos, ¿qué debería hacer el espectador en ese contexto? En un contexto en el que al final “watching, in and of itself, never saved anyone.” (134).

Laura Rojas

Las dos lecturas de esta semana coinciden en la potencialidad que tienen los humanos de crear y transformar por medio de la acción y sobre todo si se trata de una acción colectiva: “The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable”. (Arendt, 178), “Action is never possible in isolation; to be isolated is to be deprived of the capacity to act. Action and speech need the surrounding presence of others (188), “(…) the bodies assembled “say” we are not disposable, even if they stand silently.” (Butler, 18).

Esta idea de transformación por medio de la acción nos lleva a pensar en momentos en la historia en que los cuerpos organizados de manera colectiva, actuando en la esfera pública, lograron cambios significativos de su lugar sociopolítico. Arendt, por ejemplo, recupera lo que significaron las manifestaciones de los trabajadores, las luchas sindicales que dieron lugar a que una determinada población fuera, de alguna manera, reconocida. Por el lado de Butler, la autora destaca la importancia y visibilidad que alcanzan los cuerpos reunidos demandando una causa compartida: “only that when bodies assemble on the street, in the square, or in other forms of public space, they are exercising a plural and performative right to appear, one that asserts and instates the body in the midst of the political field (11)”. Sin embargo, Butler deja muy claro en qué se distancia su pensamiento con el de Arendt, y que considero importante mencionar (al menos señalar una de las diferencias) para que no se malinterpreten los puntos en común que logré leer en ambas autoras. Dice Butler: “I push against Hannah Arendt even as I draw upon her resources to clarify my own position. Her work supports my action here, but I also refuse it in some ways. Arendt’s view is confounded by its own gender Politics, relying as it does on a distinction between the public and private domains that leaves the sphere of Politics to men and labor t women. If there is a body in the public sphere, it is presumptively masculine” (76).

Frente al pensamiento neoliberal que promulga un individualismo –Neoliberal rationality demands self-sufficiency as a moral ideal (Butler)–, o en el caso de Arendt: “The modern age’s conviction that man can know only what he makes (…) he therefore is primarily homo faber. (228)”, ambas autoras quieren decir: NO.

En contra de esta mirada egoísta e individual, en donde por ejemplo en la perspectiva de Arendt, se asocia más ‘la fuerza’ con el hombre individual y el ‘poder’ a los hombres en comunidad (While strength is the natural quality of an individual seen in isolation, power springs up between men when they act together and vanishes the moment they disperse (200); resulta imperativo destacar esta potencialidad de la acción comunitaria: “no one mobilizes a claim to move and assembly freely without moving and assembling together with others (…) Human action depends upon all sorts of supports –it is always supported action.” (Butler, 72). Así, los verdaderos cambios se producirán solo cuando se realicen con otro en pos de lograr un fin compartido.

Laura Rojas

¿Cuál es la relación entre quien actúa y quien observa? En las lecturas de esta semana, los tres autores –Brecht, Boal y Taylor– reflexionan sobre dicho interrogante. Aunque en principio uno pensaría que desde la mirada de Brecht el teatro tendría únicamente como prioridad y meta central el divertimento o la pura producción de placer en el espectador, pues “Nothing needs less justification than pleasure” (Brecht, 181), esto no impide que a su vez se piense en una audiencia capaz de transformar y de ser conmovida por lo que sucede en el escenario: “one has to admire the theatre folk who, with so feeble and reflection of the real world, can move the feelings of their audience so much more strongly than does the world itself (…)  the spectator wants to be put in possession of quite definite sensations” (188). Sin embargo, aunque eso está consignado en este texto de Brecht, quien va más allá de esta relación activa (quien actúa) y pasiva (quien observa) y quien de hecho quiere desmontar y/o invertir estos roles es Augusto Boal, con el fin de demostrar cómo la gente (los espectadores) “reassume their protagonistic function in the theater and in society.” (Boal, 120). Para demostrarlo, a partir de unos experimentos consignados en su libro, el autor pone a prueba a diferentes sujetos para cumplir su objetivo principal: “to change the people –“spectators”, passive beings in the theatrical phenomenon– into subjects, into actors, transformers of the dramatic action.” (122). En este sentido, mientras que Brecht ve principalmente al teatro como espacio para el divertimento, Boal lo ve como una verdadera ‘arma’ de transformación.

Por su parte, Taylor, analizando los diferentes significados que se le puede adjudicar a la palabra ‘performance’, pone sobre la mesa las variables que pueden existir en la relación ‘performer’ ‘actor’ y espectador: “Performance can call spectators to action, but it sometimes puts them in very confusing, powerful, disempowering or uncomfortable situations. (…) Performance ask that spectators do something, even if that something is doing nothing. Each performance anticipates its ideal response. Performance is a doing to, a thing done to and with the spectator. (86). Como se ve en la cita anterior, la Mirada de Taylor se alinea mucho más con esta idea de ‘Spect-Actor’. Tanto lo que ocurre en el teatro como por ejemplo lo que sucede en una protesta, implica que actores y observadores se involucren bajo una serie de códigos, rutinas, gestos o comportamientos pactados, que pueden ser explicados en el momento en el que surge el performance o que de manera natural y orgánica se van dando o que incluso pueden ir cambiando: “Performance, however, is not limited to mimetic repletion. It also includes the possibility of change, critique, and creativity within frameworks of repetition” (Taylor, 15). Esta posibilidad de cambio inesperado puede surgir tanto desde el lugar de quien ‘actúa’ como de quien ‘observa’.

Laura Rojas

En una crítica al racionalismo liberal, el cual pregona una idea de consenso “armonioso” entre perspectivas y valores; y descarta la existencia de una dimensión antagónica, Chantal Mouffe propone pensar ‘lo político’ no desde la mirada individualista (como lo haría el pensamiento liberal) sino desde la perspectiva que reconoce la presencia de identidades colectivas y que surge a partir de diversas relaciones sociales: “The political refers to this dimension of antagonism which can take many forms and can emerge in diverse social relations. It is a dimension that can never be eradicated.” (2).

Me interesa conectar la relevancia que tienen las identidades colectivas tanto en el pensamiento de Mouffe como en el de Étienne Balibar, pues el autor también dedica una parte de su texto no solo a reconocer su existencia sino la importancia que tienen a la hora de reflexionar sobre ‘lo político’, pues la emancipación política solo se consigue en el reconocimiento mutuo del otro como sujeto político y eso solo sucede en la colectividad: “No one may be liberated or elevated to a position of equality –let us say, may be emancipated– by an external, unilateral decision, or by a higher grace. Only reciprocally by mutual recognition, can this be achieved. The rights which form the content of equal liberty are by definition individual rights (…) However, since they cannot be granted, thy have to be won, and they can be won only collectively.” (4). Es decir, si se hace un repaso por la historia (dimensión clave en el pensamiento de Balibar), solo a través de movimientos colectivos es que se ha conseguido el reconocimiento por parte del Estado: “multitudes –‘ordinary’ citizens, classes, mass parties – have come together to force the state to recognize their dignity, and to introduce norms of civility into public service or the public sphere” (33). Así, el ‘nosotros’ demarcado de un ‘ellos’, cobra una relevancia fundamental tanto en las ideas de Mouffe como en las de Balibar.